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Éditions littéraires et linguistiques de l'université de Grenoble

Écrire en temps de détresse : autour du roman maghrébin francophone

L’onomastique et la poétique de l’errance dans la poésie mohandienne

Ouerdia Yermeche
p. 13-25

Texte intégral

1Si Mohand ou M’hand, figure emblématique de la culture et de la poésie kabyle de la fin du xixe siècle, symbolise l’écrivain qui, bien malgré lui, a su faire partager à ses concitoyenscette tension créatrice entre les vicissitudes de l’Histoire et la culture ancestrale qui intègre le sujet humain dans une mémoire collective. Agent involontaire d’une conjoncture particulière et d’une révolution sociétale tant brutale qu’inattendue, Si Mohand (ou M’hand) est un écrivain façonné par une expérience tragique de la vie.

2Élevé dans une famille paysanne « aisée » et dans le respect des préceptes du droit coutumier kabyle, instruit dans les écoles coraniques et les zaouïas, il n’était aucunement destiné à cette vocation de poète errant, avant les événements douloureux de l’Histoire (l’insurrection de 1871 et sa répression violente) qui changèrent définitivement le cours de son destin d’homme et d’écrivain. Victime des exactions coloniales, impuissant devant le sort qui lui est réservé – l’anéantissement de sa famille et la confiscation des terres ancestrales –, il est jeté sur les chemins d’un l’exil à la fois spatial et social. Après une telle fracture, il ne lui reste plus que la fuite dans l’errance et la dénonciation par le « dire ». Cela l’amènera à adopter un mode de vie marginal qui lui donnera le recul nécessaire pour analyser la société et en dénoncer les maux. Sa vocation poétique, déterminée et surdéterminée par les fortes tensions sociopolitiques qui ont traversé la région, trouvera là sa pleine réalisation.

  • 1 Voir P. Galand-Pernet, « Mohand, héritier créateur. Éditions, auteur, sens de l’œuvre », Études et (...)
  • 2 M. Mammeri, Les Isefra, de Si-Mohand-Ou-M’hand, François Maspero, 1969, p. 108-109. Toutes les cita (...)

3La richesse thématique des poèmes de Si Mohand a été largement traitée, mais jamais encore étudiée sous l’angle onomastique. Et pourtant, les poèmes géographiques1, fort nombreux dans son œuvre, recourent à un procédé rhétorique intéressant à analyser : les toponymes, anthroponymes (ethniques et prénoms essentiellement féminins), ainsi que les noms théophores et hagionymiques y sont omniprésents, et leur utilisation abondante confère à ses vers une tonalité proche du discours appellatif. La triangulation entre le temps (réel ou virtuel), l’espace (présent ou passé) et la personne (masculine ou féminine), qui s’exprime à travers de nombreux noms géographiques, fonde sa poésie. L’énumération de noms propres, autant de personnes réelles ou virtuelles que de lieux (« un procédé rhétorique très général de la répétition […] une des bases de l’économie poétique orale, pas seulement berbère ») [Galand-Pernet, p. 77], est particulièrement utilisée dans l’acte poétique mohandien. L’expression de l’espace est également représentée par le rapport constant à la religion, espace sidéral non contrôlé et non contrôlable. Totalement démuni devant les chamboulements que connaît son monde, ne se reconnaissant plus dans cette société en pleine évolution, Si Mohand, qui se croit lui-même mû par une puissance « surnaturelle2 », se réfugie dans la spiritualité et l’invocation permanente de Dieu et des saints, pensant ainsi se protéger de l’anarchie morale ambiante. Le va-et-vient continuel entre le sacré et le profane qui ponctue sa poésie lui confère un accent presque liturgique.

Le temps et le sacré

4Dans les vers de Si Mohand, la notion du temps constitue l’axe principal du discours. Celui-ci fonctionne sur les bipolarités Zik/Zman vs Tura (« jadis/avant vs maintenant ») et Ddunnit/Laxert (« ici-bas vs l’au-delà »). Tout en vivant ici et maintenant, sa vie d’antan le hante, envahit ses pensées et déborde sur sa production poétique. L’opposition permanente des termes Ddunnit/Laxert, renvoie aussi bien au temps qu’à l’espace (la vie, donc maintenant vs la mort, donc après). La misère morale et les affres de la douleur physique font se superposer de manière incessante la vie terrestre et la vie céleste qu’il appelle de tous ses vœux dans les moments de douleur extrême. La dichotomie Zik-Zman/Tura divise l’espace-temps en bons et mauvais moments (richesse, respectabilité, reconnaissance, valeurs morales vs pauvreté, misère, maladie, non-reconnaissance, perte des valeurs morales et religieuses). Cette bipolarité sera déterminante pour la suite de sa vie et pour sa production poétique, dont l’architecture est construite de bout en bout sur la dichotomie avant/après 1871.

5L’espace-temps est par ailleurs exprimé par les termes binaires Ddunnit/Laxert qui déterminent le temps réel et le temps métaphysique, le temps éphémère et l’éternité, le leurre et la vérité. Les couples Zik-Zman/Tura et Ddunnit/Laxert, qui se réfèrent à des entités précises, ont valeur de noms propres dans la poésie de Si Mohand.

6La thématique du divin, articulée à la précédente, est chez lui une constante et dessine la trame de sa poésie. La référence incessante au sacré démontre que, quelles que soient ses « dérives comportementales », il reste fondamentalement pétri des règles morales et religieuses, à l’opposé de ses concitoyens qui, selon lui, se sont éloignés des valeurs fondatrices de la société kabyle.

  • 3 « Sebhank a Wahed Lahed, Tefkid d lqedra nsebr as, D lwağeb a k nehmed », « Gloire à toi, Unique sa (...)

7Le rapport à la spiritualité et à la métaphysique s’exprime dans sa poésie par le biais de la dénomination de Dieu et de ses saints. Les phrases nominales reprenant des sentences, des formules religieuses consacrées, y sont pléthore. La quasi-totalité de ses poèmes est parsemée d’expressions évoquant Dieu et son prophète. Selon la traduction religieuse, ils débutent presque toujours par la profession de foi que prononce tout musulman pour exprimer sa soumission et son adoration, formule incantatoire qui protège les propos de la personne et leur assure la pérennité : « Bismilleh ar nebd’ asefru, Ar Elleh ad ilhu,Ar d inadi deg lwedyat », « Au nom de Dieu, je vais entamer le poème, puisse-t-il être bon, et s’en aller errant dans les plaines » (1, p. 108). Cinquante-cinq poèmes commencent par des formules qui renvoient à Dieu3.

  • 4 Des sentences religieuses émaillent ses vers et dénotent sa profonde foi et son fatalisme. « Kullec (...)
  • 5 « Bismilleh annebdu tik°li », « Préludons au voyage au nom de Dieu » (240, p. 408) ; « […] tuṭṭfa d (...)
  • 6 « A Lleh γurek ay neţnaji, Tferreṭeḍ dgi aṭas », « vers toi, mon Dieu, va ma plainte, toi qui m’as (...)
  • 7 « Dker rebbi d ṛaselmal », « chante plutôt Dieu c’est la chose capitale » (179, p. 328) ; « Rebbi u (...)

8Les noms théophores Ellah (41 occurrences) et son lexème tautologique Ṛebbi (75 occurrences) reviennent de manière récurrente dans la quasi-totalité des poèmes. Les formes substitutionnelles de nature métaphorique qui servent à dénommer Dieu sont également surabondantes (30 occurrences). Le Tout-Puissant est invoqué à toutes les périodes de la vie de Si Mohand et en toute circonstance (maladie, rencontre féminine, misère, pauvreté, voyages…4). Ainsi, avant chaque déplacement, le poète implore la protection de Dieu par une formule de voyage courante dans le discours quotidien des Kabyles5. Empreints d’une religiosité extrême, les poèmes de Si Mohand sont quelquefois à la limite du blasphème quand, dans les moments de faiblesse et de désespoir intense, il apostrophe Dieu, le prend à témoin de ses douleurs physiques et morales, le rend parfois responsable de ses maux6. Plein de remords, il se reprend aussitôt et s’en remet à la volonté divine : c’est la repentance et le retour de la brebis égarée7.

9Son rapport à Dieu est empreint de fatalisme et de résignation : il s’en remet à lui et accepte les épreuves qui lui sont réservées : « Kulci γur k a Rebbi muban, Lmektub ard a t-teččed, meqsum ad yas fursi, iketb it rebbi asmi uraad tluled, Rebbi yelha deg cceγlis », « à tes yeux mon Dieu tout est clair, ce qui t’est destiné t’échoira, ce qui est écrit, tu l’obtiendras forcément, Dieu te l’a réservé avant même que tu naisses, Dieu s’occupe de régler leur sort » (218, p. 376) ; « qessam m’ara d’isteqsi iγleb llusu », « car Dieu quand il demande des comptes est pire que l’huissier » (212, p. 370).

10Certains poèmes (par exemple 270, p. 442), sont de véritables prières incantatoires qui expriment parfaitement la spiritualité du poète ; le nom rebbi y est répété quatre fois : « w’ibγan rebb a t iwehhed, ziγemma rebbi ijerred, rebb’akk’ a-ğjerred, umneγ s ṛebbi waḥed », « qui veut méditer Dieu, mais Dieu lui avait destiné, c’est Dieu qui l’a voulu, seul Dieu est un, c’est ma foi ». En sus des formes dénominatives, Si Mohand utilise tous les qualificatifs et noms-phrases qui illustrent la grandeur et la force de Dieu :

Qualificatifs

Noms-phrases

Lmaâbud : l’adoré.

Lwali : le protecteur.

Leḥnin/aḥnin/lḥanin : le très bon, le compatissant.

Llaṭif : le secourable.

Qessam : celui qui répartit.

Lwaḥed/laḥed/waḥed : l’unique.

Leḥbib/lahbib : l’aimé.

Yassid : Monseigneur.

Areẓẓaq : dispensateur des richesses.

Ṛṛaḥim : le miséricordieux.

Ajewwad : le noble.

Agellid : le roi, le maître.

Lxaleq : le créateur.

Awehhab : le généreux.

A aâdim lqehhaṛ : à toi sublime tout-puissant.

Alleh dayem : Dieu le permanent.

Av Waḥed laḥed : Toi l’unique.

A mul leḥkayem ay at waggur r-Remḍan : Puissances qui veillez sur le mois de Ramadhan.

A win ur nesai lmital : Toi qui n’as point de second.

A sselṭan bab l-lk°elfa : Maître de toute intercession.

Waaziz s lfeḍlis Dieu tout-puissant Amul lγaci bla adad : Maître des foules innombrables.

A qessam a bu ţţemrit : Dieu d’affliction.

D kra yeţhubbun leryaḥ : Puissances qui faites souffler les vents.

Mkul leḥkayem : Celui qui commande tout.

Kra yellan d lqawi : Toutes les forces.

Sidna : notre maître.

11Le prophète, par l’emploi du terme nnbi, est également convoqué dans la poésie mohandienne : « d ssef af rrif n nnbi », « aux côtés du prophète » (155, p. 302) ; « ya lumma k a nnbi fuken », « le peuple du prophète soit anéanti » (192, p. 348). Si Mohand, qui connaît bien les textes religieux, fait tout autant appel aux personnages bibliques en les nommant directement « Abraham, Moïse, Joseph, Yahia, a Sidi Brahem a baba, Sidi Musa » ou aux compagnons du prophète par le truchement d’une forme expressive : « D âaγ k s sshaba », « Je t’invoque par les compagnons » (64, p. 188).

  • 8 De manière indirecte et allusive, le poète fait état de ses déplacements et de ses haltes : « Sidi (...)
  • 9 O. Ould-Braham, « Si Mohand Ou Mhand. Entre l’oralité et l’écriture », Études et documents berbères(...)
  • 10 « Assaddaţ men kul mersa », « saints de tout havre » (265, p. 434); « A ssyad’ at-lxir », « saints (...)

12Quant aux noms de saints de Kabylie, ils parsèment la poésie mohandienne et l’accompagnent dans ses pérégrinations et ses divagations. Au cours de ses déplacements successifs, Si Mohand évoque et invoque le saint de la région où il fait halte. Participant de l’errance du poète, ces noms servent de repères et font écho aux noms géographiques8. Tantôt il invoque le saint par sa filiation, « A Sidi Hend-u-Malek », « Sidi Ahmed ou Malek », ou son origine géographique, « A ssaddat g Behriyen », « Ô saint des Ibehriyen » (région d’Azzefoun) ; tantôt il l’interpelle par un simple titre honorifique, « Sidna, ssyadi, Sidi bnadem, ya ssid », « notre maître, nos maîtres, notre maître homme, ô maître ». L’évocation des saints use aussi de différents procédés dénominatifs qui constituent de véritables effets de style. On note des vocables simples, employés tantôt au singulier tantôt au pluriel, des syntagmes nominaux, composés d’un nom commun et d’un adjectif qualificatif, de deux noms communs ou d’un nom commun et d’un nom propre, et des dénominations phrastiques, véritables expressions paraphrastiques dithyrambiques qui font référence aux saints de manière allégorique : « a lefḥel deg Tbessa »,« le courageux de Tebessa » ; « a ccix Muhend a lefḥel », « cheick Mohand le courageux » ; « Sidi Bushab ay izem », « lion Sidi Boushab » ; « Sidi Bushab Lwali bu ujellab Irran zzit d lkuza », « Sidi Boushab, saint au manteau, qui a transformé l’huile d’olive en huile de colza », « A Sidi Balwa A mul ssenğaq muhab », « Sidi Baloua à l’étendard redoutable ». Cette exhortation permanente des saints et l’appel à leur intercession sont considérés par Ouahmi Ould-Braham comme « un moyen comme un autre pour flatter le récepteur de la région à laquelle appartient ledit saint9 ». Pour notre part, nous pensons que le fait d’invoquer autant d’hagionymes est un indice de la profonde croyance du poète en leur pouvoir et dénote un mysticisme réel qui n’est d’ailleurs pas spécifique à Si Mohand, puisque la communauté kabyle de l’époque est tout entière imprégnée10.

L’espace

13Le schème poétique « spatial », par ailleurs « très anciennement, commun aux différentes littératures berbères » (Galand-Pernet, p. 94), est fort redondant dans la poésie mohandienne. Le rapport à l’espace est symbolisé par les nombreux toponymes (noms de pays visités, rêvés ou imaginés, de villes et de hameaux traversés) qui retracent l’errance de Si Mohand et sa quête d’un temps et d’une identité perdus. Les trajets de l’errance, les endroits traversés au cours de ses pérégrinations, les personnes rencontrées sont fidèlement dénommés et scandent ses vers. L’usage de nombreux indicateurs spatio-temporels qui décrivent la mobilité traduit la mouvance sociétale qui a caractérisé la société algérienne de la fin du xixe siècle. Les toponymes cités dans ses vers illustrent la marche incessante et ininterrompue du poète déraciné, à la recherche perpétuelle d’un havre de paix, et marquent de manière implicite son opposition à la domination coloniale. Les poèmes qui décrivent cette errance, ces pérégrinations, et qui énumèrent les étapes de l’itinéraire suivi sont de véritables « litanies de noms de lieux » (Galand-Pernet, p. 92). L’association de toponymes et d’anthroponymes féminins permet d’introduire en sus du voyage la quête incessante de l’amour par la parole. De lieu en lieu, de tribu en tribu, de femme en femme, Si Mohand, le barde itinérant, le poète « disant », égrène ses vers au gré du vent et du temps.

14Pour désigner l’espace, Si Mohand recourt au vocabulaire usuel ; aux toponymes s’ajoutent des termes du lexique commun de la langue berbère ou de la langue de l’autre, l’arabe ou le français. Pour évoquer la terre de ses ancêtres il emploie le désignatif berbère tamurt (« le pays »). Pour parler d’autres régions que sa Kabylie natale, il emprunte à l’arabe, le terme blad/leblad, qu’il accompagne parfois du nom du lieu cité, comme dans l’expression blad Annaba (« le pays d’Annaba »). Blad, entrant en composition avec unqualificatif nominal comme dans blad lqifar (« pays des hérétiques ») et blad lkuhel (« pays des noirs, [par extension, des esclaves]) », devient, chez le poète, une épithète disqualifiante. Le nom commun emprunté au français lbilağ (« le village »), témoin de la présence coloniale, joue ici le rôle d’un nom propre toponymique puisqu’il se substitue au nom spécifique de ce lieu qui est Tizi-Ouzou.

15Par ailleurs, Si Mohand évoque l’espace dans toute son étendue et sa configuration par la seule énonciation de noms communs de relief, comme rrif (« la campagne »), adrar (« la montagne »), luda (« la plaine »), ou d’un point spatial comme leblassa, là encore un emprunt au français, « la place ». Dans d’autres poèmes, le nom géographique se présente sous la forme d’un syntagme phrastique dont la valeur informative et signalétique est plus complète et précise. Il peut être composé d’un nom commun et d’un nom ethnique, Adrar n’At-Yirathen (« la montagne des At Irathen ») ou luda n’Chender (« la plaine de Chender »), d’un nom commun et d’un nom de ville, Idurar Annaba (« les montagnes d’Annaba »), d’un hydronyme et d’un nom de vêtement, ţaawent n-tjallabin (« la source des gandouras »), d’un hydronyme et d’un nom d’animal, asif sibbu (« le fleuve du troglodyte [oiseau]) », ou encore d’un nom commun et d’un prénom oued aïssi (« le fleuve de Aïssi »). La capitale est désignée tantôt par une formule paraphrastique, ležžayer tamdin (« la ville d’Alger ») pour la distinguer du pays, ležžayer (« l’Algérie »), tantôt par une épithète métaphorisante et valorisante (tamdint l-keyyas, « la ville des nobles »). La dénomination ttamma l-lehdada (« la place des frontières ») renvoie par un jeu métaphorique à la frontière algéro-tunisienne.

16L’évocation d’un espace double, qui se caractérise par l’ici et l’ailleurs, notamment exprimé par les vocables lγerba/lγiba (« l’exil/l’absence »), et les vocables spatiaux Cherk/Lγarb (« Orient/Occident »), forment le credo de sa poésie. Cette série de toponymes qui ponctuent ses vers représente un véritable itinéraire géographique de l’errance : « si stif armi d’annaba, nsub asif sibbus », « de Sétif à Annaba, en descendant l’oued Sibbous » (262, p. 430). Les nombreux toponymes cités témoignent des pérégrinations du poète qui sillonne la Kabylie de bout en bout. Ils expriment cette quête incessante d’un espace perdu à jamais : Chamlal, Icheraïouen, Icherriden, Ikhelidjen, Tirourda, Tazazrayt, Tizi-Uzu, Tizi al Menael, Boushel, Akfadou, Djemaâ, Lḥmiser, El Hammam, Baloua, Minen, Ahnif, Laazib, Tadmaït, Boukhalfa, Amraoua, Adni, La Seybousse, Michelet, Mouti, Ramasco, Akbou, Sidi-Aïch, Saint Charles, Maillot.Ses déplacements dépassent les frontières du pays kabyle et s’étendent à d’autres régions de l’Algérie, du centre et de l’est (Tazmalt, Tidjelabine, Alger/Ležžayer, El Harrach, Boudouaou, Thenia, Sidi Moussa, Larbaa, Blida, Cherchell) et de l’est (Aïn Rokham, Sétif, Bône, Skikda, Khroub, Constantine, Guelma, La Calle/Collo, Annaba), jusqu’en Tunisie, dont il cite la capitale, Tounes, et d’autres villes comme Byzerte et Kairouan. Il évoque également des contrées et des villes qu’il n’a probablement pas atteintes, telles que Fes et Baghdad, Fransa, Lbariz et Marseille – et même l’Angleterre, Langliz. Les noms géographiques, témoins de la mobilité du poète, visualisent et orientent l’espace et les déplacements par rapport au lieu d’énonciation. Les mots-outils abondent dans le texte : di (« de ») : « di tmurt l-lâkhrub, di leblida, lmiser d lmersa » ; deg/seg (« de ») : « deg durar Aânnaba ; seg g°edrar n’At-yirathen » ; γer (« vers ») : « γer Dehbiyy’ ay d’hasen, ger AtYirathen » ; ar (« à ») : « ar Beγdad » ; si (« de ») :« si Skikda ». Ces mots délimitent les deux bornes de l’itinéraire suivi et « marquent, dans l’espace, les points que le poète veut mettre en relief pour son destinataire ; ce dernier, du même groupe social que lui, connaît ces lieux par expérience ou de réputation et leur évocation est riche de sentiments. On tient là un bel exemple de “poétique de convenance” et, pour Si Mohand, un bel exemple de liberté de création individuelle » (Galand-Pernet).

Les anthroponymes

  • 11 O. Yermeche, « Si Mohand Ou M’hand. Une poésie engagée », Études et documents berbères, nos 25-26, (...)
  • 12 « Succession des noms féminins qui sont un des motifs poétiques berbères : Si Mohand et d’autres of (...)

17Tout en faisant preuve d’une profonde religiosité, Si Mohand reste très attaché aux fougues de la vie terrestre (Ddunit). Dans son mode de vie marginal, il ne délaisse pas pour autant les plaisirs de la vie. Son rapport au temps réel s’effectue par la référence aux hommes en général et à la gent féminine en particulier, exprimée par la présence d’ethnonymes et d’anthroponymes divers. Ses itinéraires amoureux sont scandés par une énumération de noms féminins, parfois déclinés sous la forme de simples paraphrases nominales ou d’initiales. Sa quête d’un bonheur à jamais perdu et sans cesse recherché se retrouve dans l’énonciation d’un certain nombre de prénoms : Dahbia (poèmes 62, 109, 112 et 119), Smina (poème 213), Yamina et Djouher/El Djouher (poème 245). Dans le poème 213 (p. 370), l’identité nominale de la femme est complète. Sa filiation est clairement déclinée et sans équivoque possible – il s’agit de Sadia Aït Si M’Hand – ce qui, compte tenu de la réalité sociale kabyle et algérienne de l’époque, où la simple évocation de la femme était taboue, constitue une transgression sociale flagrante11. Faisant preuve de plus de discrétion, Si Mohand évoque parfois la femme par un jeu d’épellation des lettres composant son nom, par exemple dans les poèmes 104, 105 et 119, p. 242, 242 et 258 (les noms de Philadelphie, de Dehbia, et de Fattima sont épelés F-I-L-A-D-L-F-I-N, D-A-H-B-I-A et F-T-I-M12). Ailleurs, le poète use d’un autre procédé qui rend la femme évoquée plus énigmatique. Il ne cite que la première lettre de son nom : « lḥeṛf iw idda f ṣṣad », « mon poème rime en S » (125, p. 264) ; « lḥeṛf iw idda γef nnun », « mon poème rime en N » (201, p. 356). Le plus souvent, il ne cite pas les noms des femmes qu’il chante. Il évoque celles qu’il a conquises ou qu’il désire par allusions, en utilisant le vocabulaire commun berbère relatif aux femmes ou aux filles en général : tullas, « les filles » (118, p. 258) ; tiqcicin/taqcict, « les filles/la fille » (186, p. 340) ; lxalat, « les femmes » (120, p. 260) ; il emploie parfois leur doublet arabe : lebnat (120, p. 260). Il utilise aussi, dans le poème 256 (p. 424), le terme apostrophe a wetma, « ma sœur », comme pour mieux mettre en exergue la nature tout à fait platonique de la relation qu’il entretient avec elle. À l’inverse, dans d’autres poèmes (248), il fait usage d’expressions paraphrastiques descriptives, sans équivoque, pour parler des filles de joie qu’il fréquente : « di labil teγra taqcict iheğğan s lherf », « la fille experte, qui sait tout à la lettre » ; « ar sut llebsa l-lehrir ssraya d lğir kulta nnumru di lharas » (110, p. 248), « vers les filles de soie vêtues, dans leurs alcôves chaulées, chacune avec un numéro sur sa porte » (100, p. 234). Ailleurs, il préfère les dénominations métaphoriques, très suggestives tout en restant anonymes : tantôt référence est faite à la tenue vestimentaire : « sut llhuf, sut llebsa l-lehrir », « celles qui sont habillées, les filles de soie vêtues » (116, p. 256) ; tantôt il use de qualificatifs physiques : « tusbiγt l-lecfar », « la fille aux cils teints » (108, p. 246) ; « atuzyint/tuzyint », « (oh) belle fille ! » (111, p. 248), ou d’épithètes descriptives : « ssabqa-l-lebnat, zzin ssifat », « la plus belle des filles, la très belle » (120, p. 260).

18Si Mohand décrit la femme sous toutes ses facettes, belle, douce, fragile, mais aussi rebelle, sauvage et dure, et dans tous les moments de la vie, en amoureuse, en femme fidèle ou adultère, en fille de joie, en divorcée ou en veuve. Il a également recours à un autre procédé pour nommer la femme : la symbolique animale, très suggestive et fortement appréciée dans le discours kabyle. Dans le poème 227 (p. 390), il compare la femme en pleine activité sexuelle à une cavale : « Rekbeγ tagmart s wucbur, Tesseγres algam terwel », « je la chevauchais comme une cavale avec mes éperons, et puis elle rompit les rênes et s’emballa ». Dans d’autres poèmes, la femme inaccessible devient perdrix ou colombe, oiseaux qui, dans la culture populaire berbère, symbolisent tous la fragilité, la douceur et la beauté : « abaad ikseb tasekkurt », « tel a eu en sa maison une perdrix » (204, p. 360) ; « tebâaγ lhjl’ a ţ nettef », « j’ai poursuivi la perdrix, sûr de l’atteindre » (114, p. 252) ; « titbirt γef ttruğ », « de la colombe haut perchée » (109, p. 246). Dans le poème 110 (p. 248), le poète évoque la gazelle, qui symbolise la beauté, la finesse de la femme, mais aussi son esprit d’indépendance et de rébellion : « t-tizerzert di Ssehra », « gazelle des déserts », « yeţnusun berra », « qui passe dehors ses nuits ». Dans le poème 122 (p. 262), il use du nom d’un animal sauvage, la lionne, pour montrer les femmes, réfractaires à l’autorité des hommes : « tasedda iṛaâden tuγwas », « la lionne rugit et hurla ».

  • 13 « S’il était de noble race, on l’appellerait du nom de sa famille et non de celui de son village. » (...)

19Les noms individuels (ou prénoms) masculins sont quant à eux assez exceptionnels dans la poésie de Si Mohand : les rares exemples relevés sont le sobriquet Touache et Meredkha, un nom vulgaire et vil (Mammeri, p. 163), et les prénoms Mokhtar, Kaci, Ouelhadj et Ali, ce dernier étant également dénommé Ali d’Irdjen13, du nom de son village d’origine, et « Si Lusin n Ccerfa », « Si Hocine de Cherfa », pour mieux l’identifier et le dévoiler aux autres. Pour les hommes, Si Mohand préfère à la dénomination individuelle la dénomination collective : il use de noms ethniques, souvent de manière péjorative, pour désigner ceux qu’il vise. À sa communauté, désignée tantôt sous l’angle individuel (Aqbaïli, « le Kabyle »), tantôt sous l’angle collectif (Leqbayel, « les Kabyles »), il oppose l’Arabe (Aarab) – désigné collectivement par les termes génériques Laâruba et Aâraben (« les Arabes »), ou même par la nationalité Touansa (« les Tunisiens ») – et le juif qu’il dénomme ethniquement Uday ou encoreLehwad. Des propos discriminatoires sont ainsi proférés à l’encontre des uns et des autres. Nul n’est épargné, tous y passent, même les chrétiens appelés Roumane. Ces désignations ne suffisant pas à exprimer sa rancœur et sa colère, Si Mohand recourt aussi à des épithètes descriptives fortement connotées, telles que : « beni Sufağ », « les enfants de sauvages , les vauriens » ; « lqum tt-eğğal, lqifar », « les mécréants » et « lkuḥel », « les noirs, [par extension] les esclaves ». Parfois, le poète interpelle directement ses concitoyens par des expressions périphrastiques empruntées au terroir ou à l’arabe : « a mmis n tmeṭṭut », « fils de la femme » (179, p. 328) ; « wayeṛṛakum a rrğal ḥnif », « où êtes-vous gens d’Ahnif » (240, p. 408).

20La préférence pour les mots ethniques marque chez Si Mohand un désir, d’abord, de différencier sa tribu des autres et, d’autre part, de s’adresser à elle dans son ensemble plutôt qu’à des individus. Pour lui, c’est toute la société qui est gangrenée, corrompue et dévoyée, c’est elle qu’il faut redresser, c’est donc à elle que s’adresse son message. Il recourt à l’un des paradigmes fondateurs de la société kabyle, la tribu, pour appeler les individus ayant perdu tout sens des valeurs ancestrales à revenir à la raison : il s’érige en réveilleur des consciences et en moralisateur. C’est ainsi que, lors de ses déplacements, la plupart des tribus de Kabylie sont tour à tour convoquées : les At Yirathen, les Aït Zitoun, les Aït Abbas, les At Uγbalu, les At Ou Malik, les At Yenni, les At Bnu Hacem, les At Sidi Saïd, les Aït Kaci, les Izwawaen (Zouaoua), les Oubahriyen, les Beni Aradj, les Ben Ali Cherifk, etc.

  • 14 J. Damourette et E. Pichon, Des mots à la pensée. Essai de grammaire de langue française, Vrin, Col (...)

21Le procédé rhétorique de la nomination permet au poète d’instaurer une certaine proximité avec son public. La communication qui s’établit par le verbe entre le poète et ses concitoyens, à travers l’énumération des nombreuses dénominations de lieux et de personnes connus – et qui constituent donc de véritables repères identitaires –, conforte ce lien. Les noms géographiques cités dans ses vers sont autant de points de reconnaissance qui permettent de suivre le poète dans ses voyages : les poèmes, distribués au hasard des haltes, errent à la recherche d’une oreille attentive, comme le poète erre à la recherche d’un refuge. Le jeu rhétorique sur les noms propres permet de « remettre sous les yeux de l’allocutaire tous les éléments constitutifs d’une substance qu’il est habitué à envisager comme notoire14 », c’est-à-dire connue des gens et donc immédiatement perceptible par eux.

22La poésie de Si Mohand, empreinte de sainteté (d lwali), de lettrisme (d ṭṭaleb), d’identité berbère (taqbaylit), de modernité (rejet des tabous), de l’εada (« droit coutumier kabyle »), du fiqh (« droit musulman »), de l’art poétique de ses aînés, de sa langue maternelle et des langues arabe et française, constitue, dans tous ses aspects, un véritable tableau sociologique des pratiques rituelles et sociales de la fin du xixe siècle. Dans son immense exil intérieur et son errance spatiale, il reste ombilicalement lié à sa communauté, et les tribulations qu’elle vit sont les siennes. Bien qu’évoluant dans un « espace marginal », Si Mohand ne s’est pas séparé de l’« espace collectif » dont il sent et ressent les contraintes politico-morales et sociales. C’est ainsi qu’« espace marginal » et « espace collectif » s’opposent dans ses vers sans s’exclure mutuellement. L’« espace marginal », lieu tant de l’émotion que de la liberté de pensée et d’action, sert de tremplin, de véhicule à l’expression d’une dimension littéraire au sein de laquelle l’éthique et l’esthétique sont imbriquées. L’originalité de la poésie mohandienne réside dans sa capacité à allier divers éléments souvent opposés sans que cela choque les consciences (malgré la transgression d’interdits religieux, tels que l’adultère, l’homosexualité, la consommation d’alcool et de stupéfiants). Sa production poétique relève d’un savant dosage.La première composante est profane etéthique ; elle exprime des préoccupations morales inspirées des principes islamiques ou d’une sagesse populaire fondée sur une certaine conception de la vie, de la dignité, du courage. Elle se présente également sous la forme de préceptes moraux, de regrets sur la dégradation des mœurs.La seconde composante estreligieuse ou mystique,elle prend la forme de poèmes hagiographiques, qui expriment le repentir devant ses écarts de conduite, le désarroi face à la mort et son espoir d’être pardonné. À l’image des grands mystiques soufis, Si Mohand, pour exprimer ses états d’âme, recourt à des images tirées du monde sensible et des plaisirs sensuels du vin et du haschich ; à travers l’ivresse des sens, le poète essaie de faire sentir à ses lecteurs la profondeur de l’extase mystique et l’intensité de la vie spirituelle. Il ne cesse de solliciter la grâce de Dieu, de louer ses mérites, de faire appel à sa miséricorde, finissant par nous exhorter à renoncer aux plaisirs de ce monde et à nous tourner vers le salut de l’Au-delà.

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Notes

1 Voir P. Galand-Pernet, « Mohand, héritier créateur. Éditions, auteur, sens de l’œuvre », Études et documents berbères, nos 25-26, 2007, p. 77-104. P. Galand-Pernet définit les « poèmes géographiques » comme « une sorte de “litanie onomastique”, répétant noms de lieux, de tribus ou de personnes (prénoms féminins par exemple) en les plaçant dans un cadre grammatical récurrent » (p. 97).

2 M. Mammeri, Les Isefra, de Si-Mohand-Ou-M’hand, François Maspero, 1969, p. 108-109. Toutes les citations de poèmes de Si Mohand sont extraites de cet ouvrage. Les références sont placées après la citation ; le premier nombre indique le numéro du poème.

3 « Sebhank a Wahed Lahed, Tefkid d lqedra nsebr as, D lwağeb a k nehmed », « Gloire à toi, Unique sans second, notre devoir est de te louer, tu imposes ta loi et nous nous y soumettons » (10, p. 122). « Ṣebḥank a Ṛebbi lxaleq, Kulci γer k isbeq, Ay turiḍ deg-gixfawen », « Gloire à toi Créateur mon Dieu, d’avance tu as tout fixé, tout écrit sur les fronts » (200, p. 356).

4 Des sentences religieuses émaillent ses vers et dénotent sa profonde foi et son fatalisme. « Kullec yeţ fuku, Γas ṛebb’ ara d iqqimen », « Tout a une fin, et Dieu seul survivra » (84, p. 214); « Kul lemqam Ṛebbi yeḥdeṛ », « Tous les lieux saints sous l’œil de Dieu » (76, p. 206) ; « Widad tḥabbeḍa Ṛebbi », « Aimés de toi mon Dieu » (77, p. 206).

5 « Bismilleh annebdu tik°li », « Préludons au voyage au nom de Dieu » (240, p. 408) ; « […] tuṭṭfa di ṛebbi », « […] mais je mets en Dieu mon espoir » ; « Ncalleh annezger salmin », « grâce à lui, nous serons rendus sains et saufs » (59, p. 184) ; « A Ṛebbi lmendad », « Sois à mes côtés mon Dieu » (28, p. 144) ; « A Ṛebbi tegḍ aγ leqrar », « Prends soin de nous, mon Dieu » (40, p. 160).

6 « A Lleh γurek ay neţnaji, Tferreṭeḍ dgi aṭas », « vers toi, mon Dieu, va ma plainte, toi qui m’as tant oublié » (70, p. 196) ; « d ccan n lleh i-y-iṭṭfen », « je suis la proie de la divine puissance » (94, p. 228) ; « Annaγ a Ṛebb amek akka, Deč i ţ ibdan s lḥif, A Lleh anid tifrat », « pourquoi Dieu suis-je ainsi, toi qui as fait ces partages iniques,tout en l’implorant d’y mettre fin, où est mon Dieu la délivrance » (7, p. 120) ; « Annaγ a Ṛebbi nuḍen », « las mon Dieu me voici au plus mal » (44, p. 164) : « Annaγ a Ṛebbi walid, Γerk ay neţmeğğid », « de grâce mon Dieu tourne tes regards vers moi, vers toi vont mes plaintes » (72, p. 202).

7 « Dker rebbi d ṛaselmal », « chante plutôt Dieu c’est la chose capitale » (179, p. 328) ; « Rebbi ur illi d w’iγellten », « car Dieu ne peut se tromper » (211, p. 368) ; « A Rebbi keč d’awehhab », « mon Dieu tu es le généreux » (58, p. 182) ; « Ḍ ebb’ a-gezṛan leslaḥ, Iaaffu iγeffer, Ṛṛeḥma deg-wfus ines », « lui seul sait où est notre bien, il accorde pardon et miséricorde, il tient en sa main la grâce » (223, p. 380) ; « d lamer r-rebb’ a-geţmeccin », « la volonté de Dieu s’accomplit » (258, p. 426).

8 De manière indirecte et allusive, le poète fait état de ses déplacements et de ses haltes : « Sidi Ramdane » (saint d’Alger) ; « a Sidi Wedris/Si Hand Oudris » (saint des Illoulen-Oumalou, entre le col de Chelata et celui de Tirourda) ; « Si Lḥoucine/A si Lhusin n Cceṛfa » (saint de Cherfa) ; « Sseltan Abdelkader » (Abdelkader El Djillali, le premier et le plus renommé des mystiques musulmans) ; « Sidi Saïd u-Taleb » (marabout des environs de Michelet) ; « a Sidi Ben Saïd » (saint de Tébessa) ; « a Ben-Aali-Cherif » (saint célèbre qui a donné son nom à une zaouïa de la vallée de la Soummam, près d’Akbou) ; « Sidi Xlifa » (Tizi-Rached) ; « Sidi Baloua/A sselṭan deg-Aamrawa/ Sidi Balwa d aâlayan » (saint de la ville de Tizi-Ouzou) ; « a Sidi Mussa » (saint dont le sanctuaire se trouve à Tinebdar, village de la région de Sidi Aïch) ; « Ben-aali-crif » (saint de la vallée de la Soumam) ; « Sidi Xlil » (Khalil Ibnou Ishak, dit communément Sidi Khelil, jurisconsulte musulman, le plus célèbre des exégètes du rite malékite) ; « a Sidi Heddu ». Dans le poème 163, p. 310, Si Mohand convoque des saints de plusieurs régions à la fois : « Txilek a Balwa herrek », « Baloua de grâce lève-toi », « Ay At-Umalek », « et vous saints d’Oumalek », « A ssaddat g Beḥriyen », « et des Ibehriyen ».

9 O. Ould-Braham, « Si Mohand Ou Mhand. Entre l’oralité et l’écriture », Études et documents berbères, nos 25-26, 2007, p. 147.

10 « Assaddaţ men kul mersa », « saints de tout havre » (265, p. 434); « A ssyad’ at-lxir », « saints tutélaires » (90, p. 222); « A ssalhin akk’ar Mekka », « saints d’ici à La Mecque » (150, p. 296) ; « Ssaddat kbir u ssγir », « saints grands et petits » (88, p. 220) : « Dâaγ k s ccurṛafa », « je t’invoque par les chorfa [pluriel de chérif, descendant du prophète] » (151, p. 298) ; « Ma irad uâassas », « Si les saints le veulent » (p. 272, 444).

11 O. Yermeche, « Si Mohand Ou M’hand. Une poésie engagée », Études et documents berbères, nos 25-26, 2007, p. 161-180.

12 « Succession des noms féminins qui sont un des motifs poétiques berbères : Si Mohand et d’autres offrent des exemples de jeux alphabétiques et métriques sur ces noms. » (Galand-Pernet, p. 97.)

13 « S’il était de noble race, on l’appellerait du nom de sa famille et non de celui de son village. » (Mammeri, p. 439.)

14 J. Damourette et E. Pichon, Des mots à la pensée. Essai de grammaire de langue française, Vrin, Collection des linguistes contemporains, 1911-1936.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ouerdia Yermeche, « L’onomastique et la poétique de l’errance dans la poésie mohandienne », Recherches & Travaux, 76 | 2010, 13-25.

Référence électronique

Ouerdia Yermeche, « L’onomastique et la poétique de l’errance dans la poésie mohandienne », Recherches & Travaux [En ligne], 76 | 2010, mis en ligne le 30 janvier 2012, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://recherchestravaux.revues.org/398

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Auteur

Ouerdia Yermeche

École normale supérieure d’Alger-Bouzaréah

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Droits d’auteur

© Recherches & Travaux

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